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論康德的崇高概念及其道德心理學疑難
2019年10月03日 10:00 來源:《現代哲學》 作者:董濱宇 字號

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  作為一種規范性倫理學,康德的道德哲學一直被人們視為義務論的典型代表。它的基本觀點是:行動者應該出于對道德法則的尊重而行動,而且只有這樣的行動才具有道德價值。為此,康德認為,只有基于純粹實踐理性基礎上的“絕對命令”,才能作為道德主體的行動法則。作為一種形式化原則,“絕對命令”以其普遍性要求每一個理性存在者都應該無條件地遵守。而在康德看來,人們之所以會做出違背道德法則的事情,在于其感性欲望沒有受到理性的約束,從而產生了“根本惡”,對此,我們應該通過“控制感性欲望”的方式來培養自己的道德品質,在這種情況下,人們對于道德法則采取的應是“敬重”的態度。由于理性對于感性的壓抑相當于一種“自制”,在康德看來,它并不能被稱之為“愉悅的”情感體驗,甚至于可以說是“痛苦的”。但是,在康德的美學理論中,同樣作為一種道德情感,“崇高”卻能夠帶來某種程度的愉悅感,由此,在本文看來,康德的理論出現了前后不一致的情況。對于這一問題,本文認為極為重要,因為這關系到行動者在施行道德行為時,究竟應該擁有什么樣的情感狀態?在此,本文依據康德文獻的相關表述,試圖提供一種比較融貫的解釋。

  一、美與崇高

  作為西方倫理學中的重要一支,康德的道德哲學一直廣受重視。若從整體性進行考察,康德的美學無疑也是其道德哲學中不可或缺的一環。而本文認為,如果站在道德與情感的關系的角度,甚至可以說,康德的道德理論是在其美學理論中逐漸趨于完善的。因為如果說康德在其專門的倫理學著作,如《道德形而上學奠基》、《實踐理性批判》中構建了著名的義務論,那么,我們就可以這樣認為:在《判斷力批判》中,這種以“理性”及其“法則”為核心特征的倫理學,就通過美或者崇高的鑒賞活動,將其從理智性的本體世界“拉回”到感性的經驗世界。而連接這兩個世界的橋梁,就是康德所說的、作為一種反思性判斷力的鑒賞判斷,它能夠依據“自然合目的性”概念,將自然概念與自由概念融貫起來,從而使得“從純粹的理論理性到純粹的實踐理性、從按照前者的合法則性到按照后者的終極目的的過渡成為可能。”(196) 1這樣,人的認識能力、欲求能力,通過情感的感受能力形成為一個整體。在這里,康德表明,與知性和理性不同,判斷力(主要是反思性判斷力)關乎的是“愉悅∕不愉悅”的情感體驗,因為它是“在特殊的經驗性表象之上尋找普遍性法則”,并在主體自身而非客觀對象之中形成某種“自然合目的性”概念。簡而言之,鑒賞判斷就是一種愉悅體驗,是主體自身各種認識能力的相互協調,在這一意義上,它既不像知性那樣能夠形成關于自然現象的理論知識,也不像理性那樣能夠形成關于實踐領域的道德理念。主要以先驗想象力為核心,在審美活動中,知性或者理性與其相互融合,從而產生相應的愉悅感。前者形成了美感,后者形成了崇高感。

  作為鑒賞判斷,美與崇高既有相似性,又有差異性。就相似性而言,它們都符合審美的“四個契機”:首先,在量上都是單稱判斷,但又都具有普遍有效性;其次,在質上都是無關乎功利的,即都是純粹的判斷;第三,在關系上都是令人愉悅的,即都具有主觀的合目的性,同時,這種愉悅感既不是一種經驗性感覺,又不是像對善者的愉悅那樣依賴于一個確定的概念;第四,在模態上,基于“共通感”,二者所表現的主觀合目的性都是必然的。除此之外,在康德那里,美與崇高都與道德情感有著極為密切的關系,主要表現在,作為審美判斷,美與崇高都是不涉及任何實際利益的純粹的愉悅,而康德的義務論則主張出于純粹的道德動機而行動,并不考慮任何外在的目的或者現實功利。然而,雖然具有極強的相似性,二者的差異又是明顯的。首先,相對于美的對象,崇高的對象是無限制的,而由這種無限制還能聯想到總體性;其次,美者是由不確定的知性概念展現的,崇高者則是由不確定的理性概念展現的;第三,就與愉悅的關系而言,由于與游戲著的想象力相結合,美的愉悅是一種直接的促進生命的情感,而崇高感因其是理性對于受壓抑的感性的突破,因而產生的是一種間接的愉悅感,康德稱之為“消極的愉悅”。(244-245)作為審美活動,美與崇高都與道德情感具有極強的親緣關系,正如康德本人所說:“美者是道德上的善者的象征;而且也惟有在這方面(在一種對每個人都很自然而且每個人都作為義務而要求于別人的關系中),美者才讓人喜歡而提出每個他人都贊同的要求,此時心靈同時意識到自己的某種高貴化和對一種通過感觀印象的愉快的純然感受性的超升。……判斷力就一種如此純粹的愉悅的對象而言給自己立法,正如理性就欲求能力而言所做的那樣。”(354)可見,作為“道德的象征”,審美活動首先是能促進無功利性的自由的愉悅感,同樣,道德上的善也是因其無功利性而被激發起的“實踐性關切”。2與作為后天的、感官的、享受性的“病理性關切”不同,它是由道德法則所導致的先天的、理性的愉悅體驗;其次,就這種愉悅感而言,鑒賞判斷和道德判斷都是主體心靈能力的自我融洽,即前者是想象力與知性的相互協調,而后者是判斷力與理性的一致;第三,鑒賞判斷與道德判斷都是一種普遍性判斷,只不過區別在于,道德判斷是基于一個明確的客觀概念而成立的,而鑒賞判斷則是在想象力的作用下,通過知性(或者理性)的“合法則性”而發生的,或者說,美是“無概念的合目的性”。(241)

  正是由于美與崇高所具有這些內在特征,在康德那里,它們與道德情感的關系也是比較復雜的。蓋耶認為,在《判斷力批判》中,康德將美與道德聯系起來,似乎與其早期關于“二者并無直接聯系”的看法相沖突,為了使其理論前后更為貫通,蓋耶指出,在康德那里,美和崇高應該表征著人的自律的不同方面,前者由于側重于“認識能力脫離于感官沖動”,因此主要象征著心靈的自由,而后者由于側重于“理性對感官沖動的壓制”,因此主要象征著道德。3阿利森也認為,就其與道德的關系而言,美與崇高存在著明顯的不一致。在第三批判中,康德主要是運用美的概念來說明人的認識能力從自然到自由的過渡,而崇高概念則給了我們一種相反的“審美教育”,因為它激發了我們相對于自然的獨立性感受,甚至于要求我們通過否定自然的局限而獲得某種滿足,因此,阿利森斷言,崇高理論并不符合《判斷力批判》的主旨。4

  應該說,蓋耶與阿利森的觀點具有一種共性,那就是都看到了美與崇高在與道德的關系方面并不是對稱的。美的體驗主要體現了心靈的自由游戲,而崇高的體驗則主要體現了心靈的超越性。本文認為,在康德的文本中,美與崇高究竟哪一個與道德具有更強烈的“親緣性”?并沒有明確的答案。在其早期的論文《關于美感和崇高感的考察》中,康德寫道:“在道德品性中,惟有真正的德性是崇高的。盡管如此,還是有一些好的道德品質是可愛的和美的,就它們與德性和諧一致而言……”(215) 5可見,在這里,康德認為美與崇高都是重要的道德品質,而且它們都是“愜意的”,并且都與高貴性相關。就二者的區別而言,康德此時主要是從它們的具體表現方面加以區分。首先,就內涵而言,崇高是偉大的、淳樸的、令人激動的。而美則是可愛的、小巧的、溫暖的、令人迷戀的、可以修飾和裝扮的;其次,就外延來說,崇高屬于黑夜、悲劇、知性與勇敢。美則屬于白晝、喜劇、機智與狡黠。不過,即便如此,在這篇論文中,康德也指出,在與德性的具體關聯方面,美與崇高的內在性質仍然有著一定的差別。即崇高的品性激發的是敬重,而美的品性則引起愛與同情。(212)進一步地,康德強調,就作為道德情感而言,人性的美感是普遍仁愛的根據,而與崇高相關的尊嚴感則是普遍尊重的根據。因此,雖然都具有德性之名,但具有美感的同情或者仁愛不能作為德性的直接原因,故稱之為“嗣養的德性”,它們“美且動人”,而基于原則之上的崇高的情感才是“真實的德性”,它們是“可敬的”。不過,康德又認為,這種“嗣養的德性”與“真實的德性”之間具有極大的相似性,而且,具有美感的人可以稱之為“善良的”,而具有崇高感的人可以稱之為“正直的”。這樣,我們似乎仍然可以認為,在根本意義上,美感和崇高感一樣都屬于道德情感,它們的差別是極其細微的。

  在《考察》一文中,康德已經將崇高感與敬重的情感聯系起來,而在《道德形而上學的奠基》、《實踐理性批判》中,康德將道德情感明確地確定為“敬重”,如此一來,我們也許得出了另外一種結論:只有崇高感才是真正意義上的道德情感,而美感并不具有相同的意義。但是,本文認為,綜合而言,在康德那里,在與道德情感的親緣性上,美感與崇高感的差別是很小的,即便是到了其理論更為成熟的《判斷力批判》中,康德也仍然沒有明確地認為崇高感比美感更應該被我們視為道德情感。相反,康德始終是在表明,無論美還是崇高,作為審美活動,都是“道德的象征”,它們使得“從感官魅力到習慣性的道德興趣的過渡無須一個過于猛烈的飛躍就有可能”。(354)

  在與道德情感的關系上,美與崇高不僅同樣重要,而且還具有互相補充的作用。康德指出,從道德動機的角度來看,雖然崇高感更能激發行動者,但是由于美感的交替或者伴隨,使得出于崇高動機的行動者才不會感到心靈疲累。(211) 6這樣的觀點雖然出現于康德的早期著作中,但是,本文認為,在《判斷力批判》的表述中仍然蘊含著這樣的意思,因此,像蓋耶和阿利森的論斷,都是有所偏頗的。美與崇高并不應該被我們分別對待,它們對于道德情感的構建都發揮著重要作用。一方面,在對待自然欲望時,崇高與美都是通過其抵制作用而實現了自由的愉悅,因此也同時象征著道德;另一方面,崇高感也絕不像阿利森所說的那樣,由于是對自然與自由和諧關系的否定而跳脫于第三批判的整體思路,因為正像有的學者所指出的,在最終意義上,崇高仍然是一種“自然合目的性”的表現,與美一樣,屬于反思性的判斷力。7

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姓名:董濱宇 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
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